Para sejarawan menyebutkan bahwa agama Islam mulai menapakkan langkahnya di Nusantara sudah sejak abad pertama hijriah (8 M). Pada permulaan sejarah Islam di Nusantara, banyak ulama Timur Tengah telah mendiami kota-kota pelabuhan di Nusantara seperti Perlak, Pasai, Barus, dan lainnya. Pada tahun 800 M, sebuah kapal dagang dari Gujarat tiba di Aceh. Kapal tersebut tidak saja mengangkut para pedagang, tetapi juga sejumlah ulama. Kapal tersebut memuat seratus orang, baik pedagang maupun ulama Islam.
Antara tahun 1155-1210 M, sejumlah ‘ulama hidup di Aceh seperti Abdullah Arif, Qaid al-Mujahidin Maulana Naina al-Malabary, Maulana Quthub al-Ma’aly Abdurrahman al-Pasy, dan Teungku Ja’kub Blang Peuria. Kemudian, dalam abad XVI dan XVII, tokoh-tokoh ulama baik dari Sunni maupun Syiah berdatangan ke Aceh dari Arabia, Persia dan India. Misalnya ketika Sulthan Alaiddin Mansur Syah (1581-1587 M) berkuasa, sejumlah ulama datang ke Aceh, seperti Syekh Ibrahim al-Syami, Syekh Abul Khair Ibn Hajar (Syiah), Syekh Muhammad Yamin (Sunni), dan Syekh Muhammad Jailani bin Hasan Ji bin Muhammad Hamid (Sunni).[1]
Tentu saja keberadaan sejumlah ‘ulama tersebut di Nusantara semakin menyemarakkan kajian-kajian keislaman terutama kajian al-Quran. Hanya saja, mereka bukanlah penduduk pribumi Nusantara, dan tidak ada bukti-bukti fisik tentang karya tulis mereka khususnya di bidang tafsir.
Tidak hanya itu, pada abad ke-15 M banyak ulama Islam berdakwah ke sejumlah kawasan di Asia Tenggara. Ulama ini diketuai oleh Abdullah al-Malik al-Mubin yang berpusat di Aceh. Para ulama pendakwah itu seperti Syekh Sayid Muhammad Said, Syekh Ahmad Attawawi, Syekh Sayid Muhammad Daud, Syekh Sayid Abdul Wahab, dan Syekh Sayid Muhammad.[2] Sebagai seorang ulama, tentu sedikit banyak para ulama ini memahami al-Quran dan penafsirannya. Namun sekali lagi, tidak ada bukti-bukti fisik tentang karya tulis mereka khususnya di bidang tafsir.
Sejauh yang bisa dilacak, tradisi studi al-Quran yang menonjol di Nusantara berawal dari kawasan Melayu pada abad-abad ke-16 M. Hamzah Fanshuri (w. 1600 M) bisa disebut sebagai tokoh terkemukanya. Meski tidak mewariskan karya tafsir secara utuh, tetapi Hamzah telah melahirkan banyak karya terjemahan atau tafsir al-Quran secara sepotong-sepotong, dan sering mengutip ayat-ayat al-Quran. Puisi-puisi mistisnya kerap mencantumkan ayat-ayat, walau biasanya tidak secara utuh, dan prosa-prosanya pun kaya akan petikan serta penjelasan ayat-ayat al-Quran.
Dalam bait atau larik syair-syair Hamzah, ternyata kutipan ayat memiliki tiga peran. Pertama. Sebagai metafor pinjaman yang dapat memperkuat pernyataan sang penyair. Kedua. Sebagai tamsil atau citra simbolik yang memberi ilham kepada penyair untuk menciptakan ungkapan-ungkapan puitis yang indah. Dalam hal ini, kutipan ayat difungsikan untuk memperindah syair. Ketiga. Menempati kedudukan utama dalam syair sedangkan larik-larik yang lain merupakan tafsir puitis terhadap makna esoteris ayat yang terkutip. Dalam hal inilah suatu ayat berperan sebagai ‘yang ditafsirkan’.[3]
Keyakinan bahwa Hamzah Fanshuri sebagai mufassir dunia Melayu semakin kuat tatkala dilihat karyanya. Pertama,kitab Al Muntahi yang setebal 24 halaman dan memuat 21 kutipan ayat. Kedua, kitab Asrar al-‘Arifin setebal 63 halaman dan memuat 24 kutipan ayat. Ketiga, kitab Syarab a’-‘Asyiqin setebal 31 halaman dengan 23 kutipan ayat. Melihat bahwa ketiga prosa Hamzah tersebut begitu sarat dengan kutipan ayat, maka wajar bila ketiganya dipandang mirip seperti al-Tafsir al-Maudhu’i.[4]
Memasuki abad ke-17 M, tradisi kajian al-Quran kian mapan. Pada awal abad ini, Syamsuddin al-Sumatrani (w. 1630 M), murid Hamzah Fanshuri, dikatakan melakukan hal yang serupa dengan apa yang dilakukan Hamzah, yakni menafsirkan beberapa ayat yang bertalian dengan mistik dalam karya-karyanya.[5]
Dari awal abad ke-17 M ini pulalah, suatu manuskrip tafsir atas surat Al-Kahfi berbahasa Melayu diperkirakan berasal. Manuskrip tulis tangan ini tampak seperti bagian atau potongan dari sebuah karya tafsir yang lebih lengkap, tetapi edisi lengkapnya sudah hilang. Naskah tersebut mirip seperti suatu terjemah dari tafsir al-Khazin, Lubab al-Ta’wil fi Ma’ani al-Tanzil. Akan tetapi, komentar orisinil sang mufassir juga cukup mewarnai tafsir ini, di samping penafsiran-penafsiran yang dinukil dari tafsir al-Khazin, dan sebagian lagi dari tafsir al-Baydhawi, Ma’alim al-Tanzil fi al-Tafsir wa al-Ta’wil.[6]
Penemuan sejumlah literatur Melayu abad-abad ke-16 M dan ke-17 M adalah sebuah hal yang menggembirakan. Sebab pada masa ini, dunia Melayu sedang menghadapi kekerasan atas nama agama, yakni ketika Nuruddin al-Raniri (w. 1658 M) beserta para pengikutnya melakukan pembakaran atas karya-karya Hamzah Fanshuri dan al-Sumatrani serta membunuh para pengikut keduanya.
Nuruddin al-Raniri sendiri tidak mewariskan karya tafsir, namun sesekali Nuruddin memberi penafsiran untuk suatu atau beberapa ayat dalam karya-karya yang rata-rata bermaksud mengimbangi ajaran-ajaran mistik Hamzah dan al-Sumatrani.[7] (hd/liputanislam.com)
Catatan :
[1] Muhammad Syamsu As, Ulama Pembawa Islam di Indonesia dan Sekitarnya, (Jakarta: Lentera, 1999), hlm 1-11; A. Hasjmy, Syi’ah dan Ahlussunnah Saling Berebut Pengaruh dan Kekuasaan Sejak Awal Sejarah Islam di Kepulauan Nusantara, Surabaya: Bina Ilmu, 1983.hlm 45-50.
[2] Syamsu As, Ulama Pembawa Islam…, hlm 11-12.
[3] Abdul Hadi W.M, Tasawuf Yang Tertindas; Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fanshuri, (Jakarta: Paramadina, 2001), hlm 219.
[4] Karel A. Steenbrink, “Quran Interpretations of Hamzah Fanshuri (C.A. 1600) and Hamka (1908-1982); A Comparison”, Studia Islamika, Vol. 2, No, 2, 1995, hlm 73-95.
[5] A.H. Johns, “Quranic Exegesis in the Malay World: In Search of a Profile”, dalam Andrew Rippin (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Quran, (Oxford: Clarendon Press, 1988), hlm 263.
[6] Peter Riddell, “Tafsir Klasik di Indonesia: Studi Tentang Tarjuman al-Mustafid Karya Abdurauf al-Singkeli”, Mimbar Agama dan Budaya, Vol. XVII, No. 2, 2000, hlm 10.
[7] Peter Riddell, “Earliest Quranic Exegetical Activity in the Malay-Speaking States”, dalam Andrew Rippin (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Quran, (Oxford: Clarendon Press, 1988), hlm 114.